Kapitola 31b.

MAGIE A DÉMONOLOGIE VE STARÉ BABYLONII.
Kapitola 31b.
Resumé: Všichni tudíž, kteří zemřeli před vyplněním svého poslání na zemi, totiž žíti a rozmnožovati své potomstvo, všichni ti, již zahynuli hladem a žízní, nebo podlehli smrtelné nehodě, poutání jsou k opuštěnému světu pocity neukojených tužeb a nevybouřených vášní. Celou filosofií semitských názorů starého Orientu vane vesměs tento tak živelný materialismus, přilnutí ke hmotě a k fysickému tělu, bez něhož, třebas uznávaný život na onom světě jest mátožným a strastiplným osudem. A tak pochopíme celou tu zoufalost a hrůzu před smrtí, stělesněnou v jediný verš Gilgamešova eposu, jímž stejnojmenný rek vyjadřuje názor všeho svého lidu:

„anáku amatma ul kí Eabani má!“, t. j.
 
„já nechci zemříti, tak jako Eabani“

(věrný a předčasně zemřelý druh hrdinův). Silný a nepřemožitelný heros pobíhaje po poli „hořce pláče“ jako bázlivé dítě, a celý další obsah dlouhého eposu jest jediné líčení namáhavé cesty za dosažením fysické nesmrtelnosti! Člověk, jak víme, nemění se ihned po smrti; a co jiného může dělati potom jeho duch, než obletovati v mučivé touze svět dosud žijících, šťastnějších jeho přátel a snažiti se jakýmkoliv způsobem bráti podílu na jejich materialistických radostech a požitcích? Vždyť tehdejší člověk tolik miloval své fysické tělo, jak prozrazuje naivně několik veršů samomluvy oběti čarodějů (kouz. text: Maklu, deska XI., verš 23-26, Jastrow, Religion, I., 317), v nichž jest lidské tělo apostrofováno úpěnlivě a mazlivě:

„(Vždyť) já tě miluji, má vlastní bytosti, vždyť já tě miluji, tělo mé!
Tak jako Nergal svůj dobytek miluje!
Tak jako ovce své jehně, gazela mládě, oslice své oslátko,
tak jako rostliny země miluje, jejichž sémě do sebe přijímá!“

Zdá se, že okkultní nauky starých obyvatel Babylonie (tak jako v Egyptě) brzy správně vystihly vztah mezi člověkem, bezprostředně po smrti a jeho fluidickým tělem, později larvou na straně jedné, a fysickou mrtvolou na druhé straně. Duch, či spíše duše tehdy žijících lidí nemohla se nikdy dokonale odloučiti od fysického těla z důvodu svého materialistického založení a hrubě smyslné povahy. Ono fluidické pouto mezi duší a tělem, trhající se obvykle po smrti, zůstávalo zde patrně v celistvosti, alespoň ve formě slabé nitky, jež nepřestávala po smrti účinně spojovati hrubé prvky astrálního těla lidského s oním zbytkem fluidického obalu, jenž po smrti zůstává při mrtvole, nazýván jsa v kabbale elementární nefeš, t. j. „duše hmoty“. Pouze tehdy, bylo-li tělo náležitě opatřeno hrobem a mohlo tlíti v klidu v lůně země, nebo hrobky, nabýval mrtvý aspoň v tom směru pokoje, an si byl jist, že jeho nepřítel nebude moci jej trápiti ještě po smrti tím, kdyby nakládal špatně s jeho tělem, jež zde zastupuje takřka volt při očarování, který dík svrchu zmíněnému fluidickému spojení těla s duší, přenáší na duši zemřelého magicky všechny rány, udělované symbolicky jeho mrtvole. Tento názor nebyl ostatně ničím podivným, uvážíme-li nesmírné rozšíření praktikování maleficia a víry v ně v zemích babylonské kultury vůbec. Ostatně jest mínění o účincích aktů, páchaných na lidské mrtvole tak instinktivně vštípeno všem lidem za všech dob, že ještě moderní trestní zákoník stihá jakékoliv necudné neb nešetrné počiny vůči mrtvým tělům, jakoby tím chtěl úmyslně dáti sankci prastaré okkultní tradici, jež se ovšem nijak neskrývá pod rouškou příkazů veřejné morálky neb náboženství, jako zákon.

V souhlase s patrnou vírou v kontakt mezi mrtvolou a duší zemřelého vyvinulo se již v předhistorické době přesvědčení, že oběti, přinášené tělům zemřelých, prospívají i jeho duchu, jenž se takřka živí a šatí, nejčastěji spálením uvolněnými fluidy pokrmů a oděvů. Tato víra, vlastní ostatně veškerému lidstvu ještě podnes a technicky mistrně vystižená u Herodota v příběhu o korintském tyranu Alexandrovi a jeho zemřelé choti Melise, dala logicky správně vzniknouti theorii, že nedostatek podobných obětí a vůbec péče, postihuje těžce duše, neb larvy zemřelých a nutí je pak jako strašidelné Utukky nebo Ekimmy hledati si násilně prostředky k zachování života upírstvím, a jiným způsobem na úkor žijících. Protože přední povinnost přinášení těchto obětí mrtvým náležela potomkům zesnulého (stejně jako v Egyptě neb Číně), byl na tom přirozeně nejhůře ten, kdo nezanechal po sobě potomků, nebo kdo neměl alespoň přátel, kteří by je zastoupili v této zbožné povinnosti, nebo zemřel náhodou, jsa vzdálen svého domova, jako cizinec neznámého jména a rodiny. Stával se tudíž, stručně shrnuto, nepokojným Utukkem, nebo Ekimmem hlavně zemřelý: 1.) nepohřbený, 2.) jenž neměl potomstva, 3.) o něhož se nikdo nestaral, 4.) cizinec, (u něhož jest tomu tak konečně důsledkem: skutečností ad 2. a 3.).

V následujícím podáme několik dokladů: Tak na př. text Utukké limnúti (kol. IV., 42 — V., 14, viz Jastrow: Religion I., 358—359), vzývá pomoc Éovu proti démonům!:

„ať již jest to někdo, jenž venku byl pohozen,
—  —  —  —  —  —  —  —  —  —
a nebyl přikryt zemí,
—  —  —  —  —  —  —  —  —  —
Buď že jest to nějaký nepohřbený Ekimmu,
buď že jest to Ekimmu, o nějž nebylo pečováno,
buď že jest to Ekimmu, pro nějž nikdo obět mrtvých nepřinesl,
buď že jest to Ekimmu, pro nějž nikdo úlitby nevykonal,
buď že jest to Ekimmu, jenž nemá potomstva.“

V jiném, již citovaném kouz. textu (Rawlinson, II., 17-18, Haupt: Ak.-Sumer. Keilschrifttexte, Nr. 11., Jastrow: Religion I., 367), uvádí se mezi bytostmi, člověku škodlivými: „nepohřbený, hrobem neopatřený“.

Konečně v onom dramatickém rozhovoru mezi Gilgamešem a jeho z hrobu vyvolaným přítelem Eabanim, (jehož začátek jsme výše citovali), táže se Gilgameš dále:

„Ša šalamtašu ina séri nadát, tamur?“ „Atamar!
Ekimmašu ina irsitum ul salil!“
„Ša ekimmašu pakida lá išú, tamur?“ „Atamar!
Šukulat dikari, kusipat akali
ša ina súki nadá,  —  ikkal!  —  —  — “

Překlad:

„Takového, jehož mrtvola na poli byla pohozena, viděl jsi ?“ „Viděl jsem!
Jeho duch na zemi nemá pokoje!“
„Takového, jehož duch nemá, kdo by se oň staral, viděl jsi ?“ „Viděl jsem!
Výškrabky hrnce, zbytky jídla,
jež na ulici byly vyhozeny,  —  jí on!“

Líčení toto vystihuje tudíž názorně drastickou svou prostotou osud ubohých nepohřbených a těch, již nezanechali po sobě láskyplné, pečující ruky a neměli přátel. Nevíme však, zda poslední dva verše mají toliko symbolicky znázorniti, že duše opuštěných jsou po smrti na tom stejně, jako žebráci, sbírající na ulici odpadky pokrmů, nebo zda jest zde myšleno skutečně, že duchové tací živí se přímo fluidickou podstatou podobných zbytků?

Konečně o smutném osudu zemřelých cizinců, nebo těch „již nemají jména“, t. j. nemanželských dětí neznámých rodičů = („maré lá mamanim“ v originále, t. j. doslovné „synové ničí“) poučují nás dva verše onoho již vícekráte citovaného Rawlinsonova, resp. Hauptova textu:

„proti tomu, jenž má neznámé jméno (= cizinec),
proti tomu, jenž nemá jména! (= nemanž. dítě).“

Zemřelí tohoto obojího druhu stávají se tudíž v důsledku své anonymity, jež zaviňuje pak lhostejnou neúčast ostatních žijících vůči nim, bludnými a nebezpečnými Utukky či Ekimmy.

Dodatkem k této, dosti již dlouhé kapitole chceme se ještě zmíniti stručně o významu pohřbívání. Již v nejstarší době, najmě v Egyptě, ale vůbec i u všech národů, stejně jako v Babylonii shledáváme se se skutečností, jak veliký důraz byl kladen na řádné pochování mrtvoly, a naopak, že bylo pokládáno za svrchovanou potupu a neštěstí pro mrtvého odepření pohřbu a přirozeně pak též za příčinu strašení a znepokojování duchy takto postižených nebožtíků. Jest pozoruhodno, jak na př. v Řecku byl důležitým požadavkem pečlivý pohřeb, a za jak veliký trest, resp. prohřešení bylo považováno jeho odepření. Za těchto okolností budeme se na př. již méně diviti nesmyslné a námi nepochopitelné krutosti, s jakou potrestali Athéňané smrtí svých deset vítězných navarchů, kteří třebas byli vyhráli námořní bitvu u Arginús, nadmíru prý se prohřešili tím, že (pro blížící se bouři) nepochovali svých padlých! (S podobným názorem o důležitosti pohřbu setkáváme se též v tragedii Antigoně.)

Hrozící nebezpečí, jemuž byly po smrti eventuelně vystaveny pozůstatky člověka od jeho nepřátel bylo také patrně důvodem, proč se celkem tak málo mluví o hrobech vynikajících jedinců, najmě králů v historických památkách babylonských. Uplatňovala se zde obecná tendence spíše utajiti místo pohřbení před zhanobujícími činy nepřátel mrtvého. Z této příčiny byly vyhledávány hroby v močále, jak Arrian a Strabo ve své zmínce o babylonských obyčejích hodnověrně dosvědčují. Podle Delitzsche možno si tímto způsobem vykládati údaj t. zv. Babylonské kroniky, jež v Kol. V. zmiňuje se o tom, že král babylonský Éa-mukin-zér pochován byl v močálech u Bít-Chašmar: (… ina „rakkati“ ša bít Chašmar kibir). (Poznámka: Hugo Winkler překládá o všemi: pohřben v „rakkati“ [smysl neznám — Delitzsch: močály], paláce Chašmarova.) Že obava před zneuctěním mrtvoly nebyla lichou, svědčí četné historické doklady. Zejména předposlední král asyrský, surový despota Assurbanipal vyznamenal se ohavnými činy tohoto druhu. Tak po konečném dobytí Babylonu (646 př. Kr.), v němž mu vzdoroval vzbouřivší se proti němu bratr jeho Šamaš-šum-ukín, místodržitel babylonský, kázal polosetlelá těla jeho bojovníků, kteří průběhem obléhání zemřeli buď v boji, či morem, neb hladem, vykopati a předhoditi psům na pospas, a také hroby elamských králů po dobytí Sůs zhanobil a kosti vládců říše elamské dal odvésti z vlasti a potupně pohoditi. Vedle těchto dokladů máme na př. dochovánu kletbu, jež hrozí tímto osudem tomu, jenž by porušil danou přísahu:

„limkut šalmatsuma, kibira ai irší!“, t. j.
 
„nechť jest pohozena jeho mrtvola a pohřbu nechť nedojde!“