Kapitola 50c.

MAGIE A DÉMONOLOGIE VE STARÉ BABYLONII.
Kapitola 50c.
Pozoruhodným jest zde přívlastek magické sliny (= šumersky ug) azag(a) = zářící, jasný, asyrsky: elú. Tohoto přívlastku užívá se také při magické vodě v určité její vlastnosti, a to tak často, že jej lze považovati za terminus technicus pro výraz: magnetický, ódický. Babylonští magikové tudíž znali tajemné záření magnetisované vody, nebo slin, které spatřují nyní naši sensitivové a media. Také jiné magické texty mluví o účinku slin. Zdá se, že jich bylo užíváno též jako subjektivních kontaktových voltu při očarování: Zlý čaroděj vyplivl svoji nenávistnou slinu s určitou kletbou na cestu, kde očekával, že půjde jím vyhlédnutá obět, která pak šlápnutím na ni, tudíž kontaktem, ihned se vystaví účinkům kouzla, se slinou spojeného. Proto se také Babyloňané vždy strachovali a štítili šlápnutí na cizí slinu, jak dosvědčuje na př. toto místo, vyčítající před tím celou řadil zlověstných věcí: (Text: Rawlinson II., 17-18, Haupt: Akkadisch-sumerische Keilschrifttexte, Nr. 11, str. 82-99, kol. I., 68-71):

„Zlá slina, prachem nepřikrytá,
kterou vítr nezanesl do pole,
při nebi budiž zaklnuta!
Při zemi budiž zaklnuta!“

Nyní přistupme k tak zv. vnějším ferenciím:

Oheň: Veliký, snad jedinečný význam ohně v babylonském okkultismu byl zde již častokráte zdůrazněn. Od nejstarších dob, jako podnes byl znám magický účinek ohně, jenž nejdokonaleji a nejrychleji ze všech známých prostředků uvolňuje fluidy spalitelných předmětů, odhmotňuje je, a promítá nejen symbolicky, nýbrž i skutečně projevy magikovy vůle do astrálna. O Girru-Nusku-ovi, bohu ohně, jenž zaujímá jedno z nejvýznačnějších míst v pantheonu bohů kouzel v Babylonii, bylo již promluveno. Taktéž o nejoblíbenější methodě očarovací: spalování, jež dala jméno dvěma hlavním kouzelným sbírkám: Šurpu a Maklu. Poslední sbírka VI., verš 93-101, Jastrow I., 317, obrací se zajímavým způsobem nikoliv na boha ohně, nýbrž na personifikovaný plamen sám:

„Kdo jsi ty dobrý, jenž na jasném místě Jsi se narodil?
Pro hostiny velikých bohů určil tě Bél!
Bez tebe obětního pokrmu v É-kur nelze připravit,
bez tebe nepožívá bůh, ni král, ni pán neb kníže vůně obětní.
Já N. N., syn X. Y., jehož čarodějník očaroval,
já, jehož čáry trýzní.
Zruš mé okouzlení, zbav mne mých kouzel,
čáry vzdal ode mne a jako boha, mého stvořitele chci tě ctíti!“

Voda: Snadno pochopíme význam vody v babylonské magii, uvědomíme-li si všeobecnou úlohu, jakou hrála v celém životě obyvatel Sinearu. Zprvu jim přinášela zhoubu, potom požehnání vegetace, národního bohatství a s tím i kultury. Bůh vody Éa a jeho syn Marduk stali se jako symbolická personifikace významu tekutého živlu vládci babylonského pantheonu. Kromě kulturního, byl brzy pochopen význam vody i při tělesném očisťování, hygieně a lékařství vůbec a neméně i v magii, s níž ve starověku šla medicina ruku v ruce. Hrozné horečnaté choroby, tyfus a zimnice, rozšiřující se miasmy bažin v oněch krajinách tak jako podnes ještě, naučily již prvotní Šumery vážiti si zdravé, čisté vody, jež, zajisté zvláštní byť pochopitelné paradoxon, byla poměrně vzácnou v zemi, křižované jinak nesčetnými kanály, říčními rameny a bažinami. Vysvětlení jest na snadě, uvědomíme-li si geologický útvar mesopotamské roviny. Krajina, v rozsahu sta kilometrů na všechny strany byla jediným, nízkým plató, utvořeným aluviální naplaveninou; kopala-li se tudíž kdekoliv studna, přišlo se brzy na říční, rmutnou, nepitnou vodu, jež se do studně natáhla z nejbližšího průplavu nebo laguny. Jen řidčeji rozmanitější hlinitý útvar zčistil vodu jakoby filtrem, a učinit ji tak pitnou a žádoucí. Ale již den cesty v pouštích na jihu, východě i západě od Eufratu a Tigridu strašila žízeň v celé své hrůze. Uvědomíme si tudíž snadno vzácnost čisté, dobré vody pro tehdejší životni poměry v Babylonii. Její představa byla již sama téměř slibem rajské blaženosti, vyjádřené významně a prostě v známém nám již verši:

„ina maal salilma, mé zakúti išati“, t. j.
 
„na lehátku si hoví, a popíjí čistou vodu!“

Voda, jako neocenitelný statek pro život člověkův, a pro jeho zdraví jako očisťující prostředek stala se tak darem bohů samých. Bůh Éa na př. (viz Gudeovu pečeť v Revue ďAssyr. 95, Jeremias: Handbuch, 127.) jest zobrazován, an sedí na trůně a ve vztažené ruce drží nádobu, z níž klokotá dvojím proudem voda; také z ramen bohových prýští dvě hojné kaskády vody a v podnoží trůnu též stojí nádoby s nikdy nevysychajícím, ven se řinoucím proudem blahodárného živlu. Vedle významu vody jako nápoje a očistného prostředku seznali babylonští mágové brzy schopnost vody pohlcovati a opět, za účelem hlavně dobrodějným, avšak též zlověstným vydávati ze sebe dříve nahromaděný ód, čímž byl odkryt pojem „magnetické vody“ ve smyslu okkultním. Představa léčivé, zmagnetisované vody, a vody, jež nešťastníky na poušti, žízní zdánlivě mrtvé navrací opět životu, vyhránila se v představu „živé“ vody, aneb „vody života“, jež hraje odtud takovou úlohu v legendách a pohádkách všech národů. Tímto zázračným účinkem vedle původní léčebné a očisťovací moci, dostala se také voda do magických textů a mýthů babylonských. V eposu: Ištařina jízda do pekel mluví se o prameni „živé vody“, žárlivě střežené v podsvětí génii země Anunnaki. Touto vodou byla opět vzkříšena k životu milostná bohyně Ištar. V báji o Gilgamešovi zhojí se stejnojmenný hrdina z pohlavní nemoci umytím v zázračném prameni, za nímž šel po nesčetných trampotách až na konec světa. „Jako sníh“ zbělí v něm jeho uzdravené tělo. O významu očisťování, skutečném i symbolickém zpravují nás prameny na přečetných místech. V jednom textu praví se na př.: (Maklu III., 115-116, J. I. 320):

„Umyl jsem své ruce a očistil tělo
jasnou, pramenitou vodou z Eridu města!“

Ještě lépe jest zjevným význam očisty vodou z babylonským poměrům analogických předpisů Mojžíšových (Levitikon), jež přímo udivují hojností a úzkostlivým důrazem na tělesnou, i symbolickou čistotu. Také v okkultní literatuře babylonské nacházíme celé obsáhlé očistné rituály, jimž se musil podrobovati i sám král. (Viz Frank: Studien, I., str. 9-10, 25, 27.) Ve vlastní magii babylonské hrála voda taktéž důležitou roli. Často se připomíná pokropování vodou, kterýžto obřad přijal spolu s pojmem svěcené vody křesťanský, resp. katolický rituál. Vody bylo v rituálních předpisech používáno hlavně jako ferencie magikovy síly (magnetisovaná voda), ale též v očarování jako amorfního voltu s význačnými symbolickými akty. Čarování dělo se buď k odstranění nemocí, avšak též k účinkům zlovolným. V kapitole o voltech mluvili jsme o špinavé vodě, chytané se zdi, jež byla potom předkládána sošce (dagydě) oběti, nebo jí poléván její šat. O vodě, jako všeobecném prostředku černé magie mluví se na př. v Maklu V., 1-3, 8:

„Čarodějnice a kouzelnice
sedí ve stínu čtyř stěn (domovních),
sedí a připravuje mé okouzlení, robí mé sošky.“
—  —  —  —  —  —  —  —  —  —

Nyní následuje hrozba magickým protinárazem:

„Voda však, již ukrytu (k čarám) máš,
ta nechť je pro tebe!“

Jiný příklad (tentokráte léčení magickou vodou) poskytuje nám sbírka „Murus kakkadi“ (viz: Jastrow, I., 342, 343), kde bůh Éa radí svému synu Mardukovi:

„Vezmi džber (?) a načerpej vody z ústí obou proudů,
nad touto vodou říkej (pak) očistnou zaklínací formuli,
svým svatým říkáním očisty ji učiň čistou,
člověka (nemocného), syna jeho boha, pokrop touto vodou!“

Tyto významné verše nás poučují, že ne každá voda měla stejnotu moc: největší čarodějnou sílu měla voda „z ústí obou řek“ (ina pí náráte), t. j. Eufratu a Tigridu, kde stálo právě město Eridu, jako sídlo Éy, vodního boha a jeho kultu. Nad touto, již svým původem významnou vodou bylo potom říkati očisťující a spolu magnetisující formuli. Znění kouzelného říkání tohoto druhu známe odjinud a uvádíme je zde jato příklad. Zmíněné tantram má již Rawlinson IV., R. 14, No 2, dále Haupt, Akkad. u. Sumer. Keilschrifttexte, Nr. 9, 1-19, Bezold, Litteratur str. 191, též Jastrow I., 378. Originál v prvých dvou verších poněkud kusý, zní:

„mé elluti [—  —  —],
mé Puráti ša ina ašri [—  —  —],
mé ša ina apsí kéniš kunnú!
Pú ellu, ša ilu Éa ullilšunúti!
Maráni apsí, sibittišunu!
mé ullilú, mé ubbibú, mé inammirú!“

Překlad:

„Vody jasné  —  —  —  !
vody Eufratu, na onom míste  —  —  —  !
Vody, jež v hlubinách moře věrně jsou skryty!
Jasná ústa boha Éy je očistila!
A synové Okeánu, sedmero jich!
Vody zjasnili, vody posvětili, vody zářícími učinili!“

Poznámka: V prvém verši, jak z obvyklé stylistické stavby podobných zaklínacích formulí lze souditi, chybí ještě asi jeden přívlastek; v druhém verši ke konci nutno patrně doplniti „tekoucí“; myšleno jest zde opět místo u města Éova — Eridu, kde spojující se voda obou veletoků splývá do moře Perského zálivu, zatlačujíc, ovšem ne daleko od břehu, slanou mořskou vodu a tvoříc tak jakési sladkovodní moře (= apsú, na rozdíl od támtu = moře slané) sídlo to boha Éy a sedmi geniů vod, „synů okeánu“. Poslední údaje a mythologické narážky svědčí o velikém stáří této formule, známé nám toliko z pozdější babylonské verse. Pochází zjevně z oněch prastarých dob, kdy vedle pozdějších bohů, nebo i před nimi byla ctěna trojí sedmice velikých archandělů nebes, země a moře. Géniové moře stali se pak služebníky Éovými, na jehož rozkaz vystupovali ze dna okeánu na zemi, do světa lidí. Magnetisovaná, ke kouzelným účelům užívaná voda měla tudíž stálé příjmení: ellu = jasný, čistý, zářící, (šumersky: azag).

O technice použití vody v kouzlech stůjž zde ještě tento doklad: V následujících dvou případech slouží voda buď jako pouhý nosič, ferencie magické vůle, jež se realisuje obdobně symbolickému úkonu vylévání, jak praví tyto verše kouzelné sbírky „Murus kakkadi“, Pl. 20, 74-97, Jastrow I., 346):

„zaklínací vodu vylij naň (na nemocného)!
Nemoc hlavy nechť pak vyprchá jako zkažená, na zem vylitá voda!“

Druhý případ užívá vody zajímavým způsobem současně jako v příp. prvém (ferencie mag. vůle), kombinovaném s použitím vody jako amorfního voltu se symbolickým úkonem, jímž se akt zničení obrazně přenáší na objekt (zde nemoc), jenž vystavuje se témuž osudu, který postihuje vodu. Tato totiž, nasáknuvši na nemocném fluidy nemoci, vystavila tyto fluidy a též i nemoc rozkladu tím, že byla vylita na cestu, odkud ji roznesly na všechny strany nohy chodců.

Text, (W. A. In., IV., 11, 2, viz Lenormant: Magie, etc., str. 72) zní zkráceně:

„Naplň nádobu vodou,
—  —  —  —  —  —  —  —  —  —
sesil (?) potom kouzelnou moc vody (magnetisací?)
… podej vodu (nemocnému) člověku,
současně pak, jak se voda po jeho těle roztéká,
nechť se rozteče i nemoc, vížící tělo člověka!
Schytej vodu opět do nádoby,
a vylij ji jako oběť (?) na „stranu cesty“,
aby cesta nemoc, tělo nemocného sužující pryč odvedla.“

Ke konci podotkněme ještě, že význam magické vody a vody života rozšířil se z Babylonie ke všem Semitům. Vyprávějí o ní jak židovské, tak i arabské pověsti, na př. o cestě Alexandrově do ráje a nálezu „pramene života“. Podle Laneho (Arabská spol., str. 25.) koluje mezi Araby podnes legenda, že největší divotvorci (kutbové) El-Chidr a biblický prorok Iljás (Eliáš) vděčili své magické síly tomu, že oba pili z pramene života, a proto, byť nespatřeni, žijí neustále.

Olej: Z dalších ferencií, působících na tělo objektu, bylo by uvésti ještě olej (asyrsky: šamnu, šumersky: i), jehož rituální význam přejala taktéž křesťanská liturgie, hlavně ve svátosti biřmování a posl. pomazání. V textech připomíná se olej Éův při věštění, (viz epos o Enmedurankim v kapitole o čarodějnících). Též měl olej léčebně magický účel, jak čteme v rituálech, zvláště zmírňoval bolesti (pálení) toho, jenž byl očarován spalovanou soškou, jak líčí tuto vlastnost oleje překypujícími slovy sbírka Maklu VII., 80-107. Podobnou roli, jako olej hrají i jiné tuky, na př. máslo a mléko, jichž bylo používáno k magickému očištění nemocného (na venek, patrně jako oleje). Podmínkou, stereotypně opakovanou bylo však, aby mléko pocházelo „z čisté stáje, resp. dobytka“, jak předpisuje na př. kouzelný text murus kakkadi („nemoc hlavy“), (Pl. 22, 147-191, Jastrow I., 347).

Masti: Kouzelné masti (asyrsky: piššatu = mast, pašášu = mazati) vznikají synthesou léčebných i čistě kouzelných prostředků s nějakým tukem, a představují tudíž pokrok v používání na př. pouhého oleje nebo másla jako prostředků k působení zvenčí na tělo objektu. Jejich účinek jest složitější a často původní tím, že obsahují různé látky, působící vlastní mocí, tudíž na způsob autodynamických agencií rázu talismanů (na př. různé magické byliny). Přes to v celku převažuje vlastnost mastí jako pouhých nosičů sil subjektů, a klademe je tudíž mezi ferencie. V Babylonii bylo používání uměle synthetických mastí v magii dobře známo; máme zprávy na př. o masti boha Niniba, složené v základě z mléka a medu (viz Jeremias: Handbuch, str. 299). Kouzelná sbírka Labartum předpisuje proti následkům útoku této démony na těla dětí masť, jejíž hlavní součástkou kromě tučných příměsků, (másla, sádla [?]), byla jistá hlinka (Jastrow I., 334). V kapitole o magických rostlinách uvedli jsme konečně jiný recept kouz. masti podle textu Rawlinsonova IV., 2, 26, Nr. 7.

Sůl: Také této bylo užíváno jako přísady různých magických mastí, sloužících k léčebným úkonům; (viz na př. v kapitole o mag. rostlinách, kde jest uveden text, citovaný též Jastrowem I., 379, Rawlinson IV.2, 26, Nr. 7.).

Tím jsme probrali ferencie subjektivní i vnější; úkolem další kapitoly bude seznámení čtenářovo s některým inventářem magických pracoven babylonských kouzelníků, včetně šatu a čarodějného kruhu.